钱穆先生利用了大群的观念，认为人神之间的关系是面向群体性的整体需求，而非个体性的信仰探寻。从社会乃至国家政治出发，个人性的信仰就被消解了，从而形成了一种理性且具有自然主义倾向的神灵观。如果说钱穆先生强调的是大群为诉求的信仰实践对于个体信仰的压制，那么弗里德曼则更强调政治权威对于宗教与世俗生活关系的决定性作用，

与史华慈相较，钱穆先生从历史视角出发的诠释通过大一统的政治结构及国家祭祀来否认信仰体系的多层次和多元性，显然是流于片面的。钱穆先生对于宗教体系的判断标准也是出于政治结构所确定的合法性标准。即使强调大一统政治结构下的国家宗教，也不能忽略和务实个人的信仰诉求及其实践的存在。依据钱穆先生的看法，道教之类的个体性信仰之所以会出现，bt网页游戏sf，就是因为大一统的国家结构衰败了，

这样的讨论显然是有一定正当性的，毕竟我们必须首先承认，中国人的信仰实践就是指向日常生活的需求和个体超越的。满足日常生活的需求，对于信仰实践而言，就不再是其信仰观念和技术内部的逻辑自足和完备，而是以信仰实践维持日常生活的秩序，以及社会生活和政治结构的秩序。换言之，对于中国人而言，超越性存在的秩序感和内在一贯性可以被其神秘性消解，真正需要关切的是由超越性保障的生活和社会秩序。

显然，在郝瑞看来，在个人的生活世界和信仰实践中，儒释道这样的信仰传统并不是排他性的真理，而是供个体在生活中自由选择和组合的信仰资源。换言之，中国宗教并没有一套权威的教义和实践体系，而是散漫地存在于具体的生活场景的，等待着个人依照生活需求和个人的理解选择不同的信仰资源自由组合，形成一个个性化的信仰解决方案。因此，从这个角度看，中国宗教史不存在体系的。不妨说，郝瑞换了一个视角理解体系的意涵，正如前文所述，体系并非单一的权威教义或实践模式，而是一个构成生活和信仰世界各个层面的秩序感和秩序体系。个体在生活中对同一个神祇有不同的理解和认识，这只是决定了他应对和处理这一神祇的手段与信仰技术的选择，而并没有改变维持生活秩序的根本目的。信仰实践包含的丰富的弹性和个人主义空间，就是在神秘性和理性之间形成的，面向单一秩序的多元诠释与解决方案。

万物并育而不相害，道并行而不相悖。中国人乃以此种种凝合而建造一大群。中国人之崇祀多神，不知者谓其漫无统纪。然中国人实由此凝合人生与自然界，又凝合社会与过去历史界，又自于人事中为种种凝合。凡中国人之所以能建造此凝结此历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可以于此种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之。

政治与宗教的合流让君主独占了与神灵沟通的权力，因此，除却君子的信仰和祭祀行为，其他的信仰实践都被认为是不正当的，而只有当政治体系毁坏之时，才会推动个人转向了出世的信仰实践。

值得注意的是，在这些带有浓厚神秘色彩的超越存在并没有造成神秘性十足的宗教信仰，而是在人神同质的观念主导下，人们采取了一种“理性”的技术体系应对生活中的神秘力量，同时在日常的道德实践中追求个体生命的内在超越。正如谢和耐（Jacques Grenet）强调的那样，“中国的智性生活有两个相对的面相：神秘性和理性”。 以理性的方式运用信仰技术，应对神秘且难以捉摸的超自然存在，保障生活世界的既定秩序，这是古代中国人以日常生活为载体的信仰实践的基本形态。

礼义文化的整体实际上就是强调道教与生活世界始终保持紧密结合的基础。礼乐文明的内涵是一种基于道德规范建立起来的社会和生活秩序，其内在结构是与宇宙秩序同源的神圣秩序和原理。从这个角度来说，道教是一种共同信仰观念及其秩序感的表达方式。从这个层次上看，道教作为一个本土信仰体系的独特性就植根于这种独特的表达方式之中。石秀娜（Anna Seidel）强调道教植根于民间的实践活动并没有改变道教自身的独特性，其教职体系、经典传承方式、教会组织和道士的身份认同等不同的方面，都自觉地保持着与民间信仰的区别。“将自身转化到中国农民意识的基层之上”。 与此相同，苏海涵（Michael Saso）在《道教仪式的正统与异端》中强调了道教信仰内部的派别之间的张力，也说明了道教对于正统的基本理解。

郝瑞认为，由于中国的宗教包括了佛教、道教、儒家传统，因此不可避免地包括了对同一现象的不同解释。没有哪一个具体的权威尝试建立一套教义和教宗，尽管道士、和尚和官僚都尝试影响民间信仰，但他们都无法决定它。事实上，每一个信众个体都是自由的，他在建构自己的信仰和宗教实践体系时并没有收到具体的限制。由于人们的个体经验都有很大的差异，因此，他们也就对某一个神祇或仪式持有不同的观点。说到底，中国宗教史十分富有弹性和个人主义的。